超級音樂大師第二百九十七章 入夢來（8）
雖然只是看到了一絲的能量存在，但是吳零也已經知道，教堂之所以會危險，就是因為它的極端純粹，於是也就會對其他的所有種類除了他們之外的東西進行排斥。WWW.tsxsw.COM而這樣的排斥是沒有原因的，只是因為他們覺得自己本身是白色的，所以將白色以外的所有東西當成異端，並且是沒有辦法被證明存在的異端，見到這些東西，他們第一個印象就是要選擇消滅。
教堂跟華國不一樣，華國的文化講究的是包容，不管有用沒用，都可以海納百川，將一切都容納下來，然後經過時間的沉澱將一切雜質，一些沒有用的東西全都剔除出去。而這也是華國幾千年可以存在的原因，如果細心的話，完全可以發現，華國的文化並沒有真正的一種主線的文化。而是由幾百甚至幾千的文化一點點拼接而成的一種特殊的龐大的文化，這樣的文化涵蓋面才可以真正的流傳下來。
但是教堂不一樣，教堂講究的是純粹，他不但對外人純粹，就算是對自己人也是一樣的純粹。他們講究自己完全的白，不允許有任何的黑存在，哪怕只是一點點的汙點，他們也會將對方看成異端。
其實也是因為這樣的純粹，所以在教堂的內部也是有不同的聲音存在，只是一直被壓制罷了，只是這樣的聲音雖然可以壓制，但是卻不能完全的消滅，於是才有了中世紀的那一場哲學的崛起。
12－13世紀，西歐社會發生了一系列重大的變化。教權在與皇權的鬥爭中取得了明顯的勝利。一批大學先後興起，成為經院哲學家進行研究、講學、爭論的重要場所。在修道制度改革中新產生的弗蘭西斯修會和多米尼克修會，除了一般修會所具有的特徵外，都同樣熱心於學術活動，強調佈道和教學，注重在有大學的城鎮中活動，並且積極參與一些新興大學和神學研究院的建立工作，不久在許多大學中便都有它們的會士擔任教職。
這兩個修會的產生對經院哲學的發展起到了極為重要的推動作用，造就了許多著名的學者，13世紀之後著名的經院哲學家幾乎都出自這兩個修會。這些都為經院哲學的繁榮提供了重要的外部條件。而就哲學本身而言，重要的契機則是亞里士多德主義的重新興起。原來在教廷取得國教地位之後，古希臘哲學的傳統被迫東移，輾轉經由波斯、敘利亞，最後在阿拉伯人那裡達到了一定程度的繁榮。由於敘利亞人的影響和阿拉伯人自身所具有的比較發達的科技水平，阿拉伯人比較注重研究素有百科全書式哲學家之稱的亞里士多德，尤其是他的形而上學和自然哲學，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亞里士多德主義，其中最重要的代表人物是阿威森納（Avicenna）和阿威洛依（Averro?s）。
而在西方，亞里士多德實質上已為人們所陌生。關於他的著作，教廷世界所知道的只有作為邏輯著作的《範疇篇》和《解釋篇》。雖然他的思想自11世紀就已經開始進入西歐的學堂，但也僅限於上述兩部著作中的邏輯思想。12世紀，由於種種政治、經濟等社會歷史原因，東西方之間開始日益頻繁地接觸。在這種情況下，古希臘文明又經阿拉伯人之手回傳入西歐，大批古希臘的哲學著作和科學著作被介紹到拉丁世界，其中就包括亞里士多德的《形而上學》、《物理學》、《論靈魂》、《尼各馬可lun理學》、《分析篇》以及阿拉伯人對這些著作所作的評註。
於是，在西歐人面前，就突然出現了一個知識淵博、思想深邃、體系龐大、重視理性與經驗的亞里士多德哲學。經過阿拉伯人解釋的亞里士多德哲學，特別是在此基礎上形成的阿拉伯亞里士多德主義，即阿威洛依主義哲學，把物質世界作為自己的思考物件，把神僅僅看作是物質運動的第一推動者，實際上成了一個邏輯推論的結果。此外，他們也放棄了靈魂不朽的說法。這種帶有濃重阿威洛依色彩的亞里士多德哲學的傳入，勢必與建立在柏拉圖主義基礎之上、長期以來被羅馬教會奉為教廷神學理論權威的奧古斯丁哲學發生直接的衝突。出於自我保護的原因，這種哲學甚至還提出了雙重真理論，即神學的真理在哲學看來不一定是真理，哲學的真理在神學看來也不一定是真理，兩種真理均獨立存在，互不干涉。
這種學說的意義就在於，它不僅深刻地揭示了理性與信仰、哲學與神學之間的區別和矛盾，同早期教廷神學所提出的“真哲學就是真宗.教，真宗.教就是真哲學”的觀點截然對立，而且力圖使理性的科學研究擺脫宗.教的束縛。與傳統的教廷神學相比，注重事實、注重經驗、注重理性的亞里士多德哲學顯然更有助於人們認識、解釋世界，更有利於思想的解放。它的傳入無疑在教廷神學的封閉陣地上開啟了一個缺口。
12世紀下半葉，在西歐的大學裡，特別是在當時的理論中心巴黎大學，掀起了學習和研究亞里士多德哲學的熱潮，人們紛紛運用亞里士多德哲學的觀點和方法對世界作出新的分析和解釋，教會的意識形態遇到了強大的挑戰。
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羅馬教會當然不會對此熟視無睹。為了維護教廷神學和經院哲學的權威，為了遏制亞里士多德哲學的傳播，在1209年的巴黎宗.教會議上，羅馬教會對其重要理論據點巴黎大學作出決定：教師不得轉錄、閱讀、講授或以任何形式儲存亞里士多德的著作，違者革除教籍。
此後，教會最高當局又先後發布命令，宣佈亞里士多德的《物理學》、《形而上學》等著作為**，亞里士多德被視為“最危險的敵人”，其哲學被視為“異端邪說”。然而，僅僅憑藉高壓政策，簡單地採取拒之門外的做法，並不能遏制亞里士多德哲學的傳播和發展。
教會的決定很快就變成了一紙空文。在此期間，亞里士多德哲學依然是歐洲各大學最受歡迎的哲學學說。許多教師和學生甚至以能夠援引亞里士多德為理論依據而為榮。這種狀況使羅馬教會不得不認真考慮在思想上如何對待亞里士多德哲學。結果短短幾十年後事情就發生了根本的轉變，亞里士多德哲學被認作哲學和科學的最偉大的權威。從1366年起，羅馬教皇的兩個使節、樞機主教以命令規定必須研究亞里士多德的邏輯學，後來又規定必須研究他的形而上學和物理學，否則就不能得到優等學位。
在這個過程中，幾乎所有的哲學家都或多或少地受到了亞里士多德的影響。以布拉班特的西格爾為代表的一批神職人員教授，力主全面接受亞里士多德哲學，公開擁護阿威洛依學派，因而被稱為拉丁阿威洛依主義。這種學說由於同當時以奧古斯丁哲學為代表的正統經院哲學勢如水火，並從亞里士多德哲學得出了一些與教廷傳統教義無法相容的結論，無法為教會當局接受。以哈勒斯的亞歷山大和波納文圖拉為代表的弗蘭西斯教派則是守舊派，他們雖然在形式上也接受了一些亞里士多德哲學的內容，但在原則上則頑固地堅持奧古斯丁主義傳統，拒絕採納亞里士多德哲學。
在新的現實面前，這種觀點不免顯得蒼白無力。以阿爾伯特和托馬斯為代表的多米尼克教派則力主開闢第三條道路，既能夠順應時代的新潮流，採納亞里士多德哲學而為教會所用，同時又能夠維護教廷教義的權威地位，或者換句話說，開闢一條把新柏拉圖主義和亞里士多德哲學結合起來，利用亞里士多德哲學為教廷神學服務的途徑。這三股思潮之間在13世紀中葉曾展開激烈的論戰，史稱“巴黎大論戰”。正是這種激烈的鬥爭，把經院哲學推向了繁榮。
12世紀末13世紀初，以阿威洛依為代表的阿拉伯亞里士多德主義開始被大規模地介紹到拉丁世界。與此同時，德意志皇帝兼領西西里國王弗里德里希二世與教皇之間的鬥爭也進入了白熱化階段。這位皇帝不僅在政治、經濟、宗.教等領域與教皇爭權奪利，而且在思想領域也利用阿拉伯的阿威洛依主義來反對教廷正統神學。在他的西西里宮廷裡，聚集了一批著名的阿拉伯學者，據說其中就有阿威洛依的孫子。弗里德里希本人具有一定的哲學和科學造詣，經常與這些東方的學者討論哲學問題，例如：物質世界是永恆的嗎？科學方法與神學方法之間是一種什麼樣的關係？靈魂的本性是什麼？這些問題都明顯地表現出阿威洛依主義的影響。弗里德里希利用自己的政.權保護了這些不容於正統神學的學者，使西西里宮廷一時成為傳播阿拉伯自由思想和自然主義思想的中心。
13世紀中期，在號稱“哲學家之城”的巴黎大學掀起了研究亞里士多德哲學的熱潮，形成了拉丁阿威洛依主義的中心。尤其是約1250年阿威洛依全集的出版，更進一步推進了這一浪潮。巴黎大學的許多學者都成了阿威洛依主義者。他們提出的觀點往往比阿威洛依本人更加激進，例如否定上帝的全知全能，否定個人的靈魂不死，堅持世界本身的永恆性等等。他們還憑藉“雙重真理論”為自己辯護，與教會正統神學展開了激烈的論爭。
西格爾力圖使哲學脫離與神學的內在結合，他宣稱，雖然啟示包含著完全的真理，但它並不需要與哲學保持一致。同樣，哲學也是一個獨立的思維領域。哲學思維就是“探索哲學家們――尤其是亞里士多德――所思考過的東西，即使哲學家們的學說偶爾與真理不一致。……當我們進行哲學思維時，探索哲學家們的見解更甚於探索真理”。[19]在西格爾看來，神學院的教授們的研究目的是神學，而不是哲學。因此，他們不可能正確地對待亞里士多德哲學，而只能是篡改亞里士多德哲學以為己用。只有阿威洛依對亞里士多德的解釋是正確的。
從亞里士多德哲學出發，西格爾以自然的證明得出了與信仰對立的結果。他拒不承認上帝創世說，認為上帝不是事物的作用因，而僅僅是事物的目的因，即上帝是創世的目的，而不是創世的原因。世界是永恆的，地球上的各種物種也是永恆的。某類生物所以能產生是由於該類物種孕育著這種生物的許多個體。這一代個體由前一代個體產生，由此連綿不斷，生生不已，因而不存在有創世者。所有的事物都一再重複，在事物的永恆復歸中一個世界跟隨著另一個世界。世界也是必然的，自然規律是不可改變的。我們不能說上帝能夠預見未來的偶然事件，因為亞里士多德已經證明，如果上帝能夠預見這些事件，它們就會成為必然的事件。上帝只能認識一般的和必然的東西，而不能干預個別的事物和個人。
尤其是，西格爾追隨阿威洛依，把靈魂劃分為全人類共有的靈魂和個體靈魂。個體靈魂是個人的生命原則，與人的**不可分，它使個人的**獲得生命力，並隨**的死亡而死亡。全人類共有的靈魂也就是人類理性，它是統一的、唯一的靈魂。它同個體相結合以完成意識的活動。個人死了，人類的精神實體卻不滅，因此只有類的靈魂是不死的。雖然理智藉助其活動逗留在單個的人裡面，但卻超越了單個的人，因而沒有個體靈魂的不死。這種主張實際上否定了教廷的靈魂不朽等信條。據說，西格爾並沒有明確地接受“雙重真理說”，他只是講授了一些在他自己看來是從亞里士多德哲學中、從理性中推出的結論。一旦這些結論與教廷信仰發生矛盾，他就立即強調自己信仰教會的信條。他稱這些信條為真理，卻沒有這樣稱謂哲學。這說明，西格爾遠遠沒有發展到與教會決裂的程度，因而許多哲學史家仍把他列入經院學者。
波納文圖拉也是早期弗蘭西斯修會最重要的理論家。他的哲學的特點是經院哲學與神秘主義的結合。他雖然吸取了亞里士多德哲學的一些觀點，但其取捨的標準卻是不能與奧古斯丁主義發生矛盾。他甚至認為，亞里士多德哲學是建立在自然宇宙觀之上的，與教廷信仰是截然對立的，在根本上必將危害教廷神學。對於拉丁阿威洛依主義和托馬斯的“錯誤”，波納文圖拉曾給予明確的批判。從奧古斯丁主義立場出發，波納文圖拉認為，世界是上帝按照理念從無中創造的。他指責亞里士多德在形而上學中拋棄了柏拉圖的理念，認為理念就是上帝的思想，是萬物的範型，萬物則是理念的摹本。理念不僅僅是某種純邏輯的東西，而且是能動的、某種創造性的東西。他否認創造是永恆的、必然的流溢，認為這種說法在自身包含有矛盾。他認為，創造是形式與質料的結合，一切創造物都包括形式與質料。光是一切物體的共同形式，一切物體按其本性來說都與光有關，其存在的程度和等級取決於這種關係的程度。質料僅僅意味著可能性，但並非是純粹的無規定性，在原初質料中就包含著作為某種內在因果性的胚芽。波納文圖拉反對靈肉一體說，認為靈魂也是形式與質料的結合，也具有自己的質料，因此也就存在有一種精神性的質料。而**也具有自己的形式。所以，靈魂是獨立於**的，是不死的。
波納文圖拉認為萬物是上帝的摹本，上帝是藉著萬物表現出來的，所以人們可以在萬物中認識上帝。他區分了認識真理的三種方式，即象徵的、本義的和神秘的。象徵的方式是透過感覺和想象認識世界萬物，本義的方式是透過理性和心智認識萬物。但這樣的知識還僅僅是一個開端，真實的知識所認識的是永恆的範型，即理念的世界和上帝的世界。這樣的認識只能透過智慧和心靈的豁然開朗來實現。這就是神秘的直觀，是一種神人合一的迷狂狀態。但這種直觀並不是任何人任何時候都能實現的。它依靠上帝的恩賜，而上帝的恩賜又只能透過聖潔的生活和對上帝的虔信才能夠得到。波納文圖拉雖然承認認識開始於感覺，最終卻走向了神秘主義。 三、多米尼克教派：阿爾伯特
在弗蘭西斯教派頑固地抵制亞里士多德哲學的同時，多米尼克教派卻在進行著改造亞里士多德哲學、使其為論證神學服務的積極嘗試。阿爾伯特是多米尼克教派這一傾向的主要代表。
阿爾伯特（Albertus Magnus，1193－1280）生於德國的施瓦本，在帕多瓦大學學習了哲學、醫學、自然科學，又在博羅克納大學學習了神學，後加入多米尼克修會，成為該修會在德國的分會長。受修會的派遣，阿爾伯特到科隆的修會學校講授哲學和神學，並曾到巴黎短期講學，與拉丁阿威洛依主義進行過激烈的鬥爭。據說阿爾伯特講課內容豐富、觀點新穎，吸引了大批的學生，以至於巴黎大學竟找不出一間寬敞的講堂來容納慕名而來的學生，因而不得不經常在廣場上講課。晚年，他被任命為雷根斯堡主教，不久又辭去該職務，在修道院的孤寂生活中從事科學研究和寫作。阿爾伯特知識淵博，酷愛直接觀察和研究自然，在動物學、植物學、化學等領域都有一定的造詣，同時又精通古代的、教父的、阿拉伯的文獻，有“偉人”、“全能博士”之譽。阿爾伯特著作的大部分是對亞里士多德形而上學和自然哲學著作的註釋，此外還寫了《被造物大全》、《神學大全》和一些爭辯論文。
阿爾伯特在哲學史上的地位主要在於他第一個從教廷的立場出發全面地向西歐人介紹了亞里士多德及其註釋者的思想。不過，阿爾伯特未能有效地利用自己所掌握的豐富資料建立起一個有機的思想體系。他的思想在某種程度上是混亂的，而且攙和了一些柏拉圖主義的成分。建立體系的工作是由他的學生托馬斯.阿奎那完成的。由於師生二人的思想在許多方面是一致的，此處僅僅擇其要者對阿爾伯特的思想作一簡要的介紹。
在上帝與萬物的的問題上，阿爾伯特吸取新柏拉圖主義和阿拉伯哲學家阿威森納的一些思想，對亞里士多德哲學進行了改造。他認為，上帝是最高的無限實體，是不被創造的光。從上帝流溢位“原初理智”，它是“暗化的光”。從“原初理智”中又流溢位一切存在，包括從世界靈魂直到有形體的存在的各個等級。一切被創造的實體都是由本質和存在結合而成的。
在共相與個別事物的問題上，阿爾伯特接受了阿威森納的思想，並把它進一步具體化。他認為，共相作為事物的本質不依賴於事物在時空世界中的實現，因而是在物之先；本質具體化為萬事萬物，因而是在物之中；我們的普遍概念以其普遍性是一種思想產物，因而是在物之後。
關於哲學與神學的關係，他認為，哲學的問題只能以哲學的方式來處理。而神學問題，例如三位一體、道成肉身、創世、復活等，是自然的理智所無法理解的，因而只能以神學方式處理。阿爾伯特的這種觀點在托馬斯那裡得到了進一步的發揮。 四、托馬斯.阿奎那
托馬斯.阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）生於義大利那不勒斯的阿奎諾地區，他的父親是當地一位頗有勢力的貴族。托馬斯5歲時被父母送進附近的卡西諾山修道院接受教育，14歲進入那不勒斯大學，在此期間加入了多米尼克修會。1244年，他受修會派遣到巴黎大學深造，在那裡拜阿爾伯特為師，不久又被阿爾伯特帶到科隆繼續學習。1252年，阿爾伯特推薦托馬斯到巴黎大學任教，後被反對派排擠出校。1259年，托馬斯奉命到教廷供職，在那裡結識了精通希臘文的曼培克的威廉。威廉直接從希臘文譯成拉丁文的大量亞里士多德著作使托馬斯掌握了豐富的第一手資料，為他以後的學術活動打下了堅實的基礎。1269年，托馬斯重返巴黎大學，與激進的拉丁阿威洛依主義和保守的弗蘭西斯教派展開激戰。1274年，托馬斯應教皇之召赴里昂參加宗.教會議，不幸於中途因病故世。
托馬斯繼承老師阿爾伯特的思想路線，不顧教會保守勢力的反對，適應時代的新思潮，極力主張用亞里士多德哲學取代作為教會理論支柱的奧古斯丁式柏拉圖主義，在激烈的爭論中建立了一個龐大的哲學體系，成為經院哲學最重要的代表。托馬斯一生著述卷帙浩繁，除了為亞里士多德著作作了大量註疏外，他的《反異教大全》、《神學大全》等著作無論在哲學上還是在神學上都是中世紀歐洲最重要的著作。
托馬斯從阿爾伯特的思想出發，既不同意奧古斯丁主義把哲學混同於神學的作法，也不同意拉丁阿威洛依主義把哲學和神學分成兩個毫不相干的領域的“雙重真理論”，而是力圖論證哲學與神學既相互獨立又彼此統一的關係。他認為，哲學與神學的區別首先在於它們的認識目標或者認識物件。神學為我們提供的，是為我們的救贖所必需的那些真理，而在神學之外，關於現實世界的理性科學還有很大的活動餘地。客觀存在的現實世界就是我們理性的認識物件，同時也是我們知識的來源，而且理性也同樣具有認識這一物件的能力。
但是理性並不是萬能的，它並不能認識所有的真理。在現實的自然世界之上，還有一個超現實的、超自然的世界。關於這個世界，我們的理性只能認識其中極小的一部分，例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而這個世界的其他真理，例如上帝的三位一體、道成肉身、**在天國的復活、上帝的救恩計劃等等，就不是人類的自然理性所能夠認識的，而是只能用信仰來把握的。“雖然超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取得”。[20]即便是那些憑自然理性就可以獲得的神學真理，也應該在啟示的指導下取得。這是因為，“凡是用理智討論上帝所得到的真理，只能有少數人可以得到，而且費時很多，還不免帶有許多錯誤”。
至於大多數人，則由於低下的天賦、懶惰，由於把自己的精力過多花費在煩瑣的日常事務上，從而根本沒有能力進行反思並獲得真理。因此，即便是憑自然理性就可以獲得的神學真理，也應該屬於天啟的內容，應該由信仰來把握。其次，哲學與神學的區別還在於它們研究問題的角度和方法。即便是對於同一事物來說，哲學家和神學家也是從完全不同的角度出發來進行考察的，同樣的存在是在不同的意義上分別成為哲學和神學的認識物件的。即便哲學家和神學家面臨的是同一個問題，他們處理這一問題的方式也各不相同。哲學家是從事物的本質、因而也就是從事物自己的原因出發來獲得論據的。與此相反，神學家總是從事物的初始因、即從上帝出發，來認識事物的。
不過，以上的殊異並不妨礙哲學與神學達到同樣的真理。因為信仰所啟示的真理和理性所探究的真理，實際上是同一個真理。“我所謂的兩種真理，並不是就上帝本身而言的，因為上帝是唯一而單一的真理，而是就我們的認識而言的，因為我們是從不同的方面去認識上帝的真理的”。
理性的哲學思維的最終歸宿必然是無限的最高存在者，即上帝。“幾乎所有的哲學思維都以認識上帝為目的”。
由於哲學是就受造物自身來研究它們的，所以它從受造物出發達到對上帝的認識：它最初從受造物開始，終結於上帝。神學則選擇了相反的道路。它僅僅就受造物與上帝的關係來把握它們，所以它最初從上帝開始，並由上帝下降到受造物。“人的理性透過自然的受造物上升到認識上帝，信仰則相反，使人們透過上帝的啟示去認識上帝。前者是上升法，後者是下降法。就其認識上帝來說，二者是相同的。其實，無論是由超越理性而獲得的信仰，或者是透過理性而獲得對上帝的認識，不過是殊途同歸”。
因此，儘管神學與哲學彼此之間有著清晰的界限，但托馬斯卻不贊成這兩個知識領域在實踐中相互分離。恰恰相反，他要求神學和哲學有最親密的合作。信仰與知識雖然分屬兩個不同的領域，但二者應當是和諧一致的。因為理性是上帝所創造並賦予人類的一種本性，而信仰則來自於上帝的啟示，二者可以追溯到同一個真理源泉，因而不可能相互對立。毋寧說，理性與信仰二者都與謬誤對立。哲學與神學之間永遠不會產生任何矛盾。神學的真理雖然是超理性的，但決不是反理性的。信仰是上帝賜給我們的一種神恩，它並不削弱人們的自然本性，反而是加強人們的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不僅不破壞人的本性，而且使人的本性更為完善。所以，上帝賜給我們的信仰之光並不破壞我們所擁有的自然理性的光輝”。
哲學與神學只是認識真理的兩種不同的途徑，而真理只有一個，那就是上帝。倘若有人因為上帝的啟示在某些地方似乎顯得與人的自然理性有矛盾就拒絕它，則其愚蠢絕不亞於一個農夫因不懂哲學家的理論就認為它是假的。由自然理性出發提出反對信仰的論證，本身就與理性的最高思維原則互相矛盾。
信仰與理性之間不僅相互一致，而且它們還有一種相輔相成、互相促進的關係。信仰對於理性來說是必要的。信仰可以幫助理性開拓視野，補充和完善哲學真理。而由信仰為哲學和理性提供的服務，哲學又豐富地回報給神學。首先，理性可以保障信仰的基礎，面對所有的攻擊來捍衛神學，因為幾乎所有對神學的攻擊都是來自自然理性，為神學所作的辯護也必須從自然理性出發來進行。其次，理性可以闡明信仰的合理性，證明某些它可以把握的信條。即便是純粹關於自然事物的知識，對於神學也有很大的用處。關於自然事物的知識可以向我們傳報上帝的智慧，引導我們達到對上帝的驚讚和敬畏，達到對上帝的愛。只要我們更深刻地鑽研自然事物的本質，我們就不致於在關於上帝的學說中陷入某些謬誤。
當然，這決不意味著像拉丁阿威洛依主義所主張的那樣，哲學與神學具有平等的地位。相反，信仰高於理性，神學高於哲學以及一切科學，這是托馬斯決不動搖的立場。關於這一點，托馬斯論證道：“通常，我們說一種思辨科學超過其他科學，不外指它的確實性比其他科學高，或者它的題材比其他科學更高貴，而神學在這兩方面都超過其他思辨科學。說它有較高的確實性，是因為其他科學的確實性都來源於人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神學的確實性則來源於上帝的光照，這是不會犯錯誤的。說它的題材更為高貴，這是因為神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則只注意人的理性所能把握的東西。至於一般實踐科學，它的高貴繫於它是否引向一個更高的目的。如政治學、軍事學，是因為軍事的目的是朝向國家政治的目的。而神學的目的，就其實踐方面說，則在於永恆的幸福，而這種永恆的幸福則是一切實踐科學作為最後目的而趨向的目的。所以說，神學高於其他科學”。
正因為如此，雖然信仰可以並且應當利用理性，但這決不意味著它依賴理性。恰恰相反，“神學可能憑藉哲學來發揮，但不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從上帝來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴僕來使用”。
托馬斯由此得出了他那著名的命題：“哲學是神學的婢女”。
對托馬斯來說，使哲學為神學服務，具體來說就是改造亞里士多德哲學為教廷神學服務。為此，他借用亞里士多德哲學的存在與本質、潛能與現實、實體與偶性等範疇，討論了最一般的哲學問題，並以此來證明上帝至高無上的地位。
在托馬斯看來，存在是一個發生的過程，是一個現實的過程，是指在現實中有某個東西與某個概念或某種論斷相對應。而本質則是我們對某個事物形成表象所必需的東西，是使某事物成為該事物的東西。在一切被創造的事物那裡，存在與本質都是不同的規定性。一物的存在必然包含其作為該物存在的本質，否則它就不是作為該物存在。但卻不能反過來說，一物的本質必然包含其存在。例如一個三角形，它的本質就是三條直線圍成一個平面。無論它存在與否，或者說，無論它是在現實中還是在我們的表象中，它的本質都是同樣的。我們可以對任何一種本質進行思考，即使對於其實際存在我們一無所知。“任何本質或實質，人雖不具有存在的知識，仍然能夠加以理解。因為即便我不知道自然界裡是否有人或者鳳凰存在，我也能夠理解人是什麼或者鳳凰是什麼。因此，存在顯然有別於本質或實質，除非可能有某種事物的本質確實就是其存在”。
托馬斯在這裡指的就是上帝。上帝的存在與其本質是同一個東西。因為上帝的本質就在於他是萬物的創造者。一切創造的原因，儘管其結果各不相同，但在造成了存在這一點上卻是相同的。例如火造成了熱的存在，建築工人造成了房子的存在。而創造者之所以能夠造成存在這種結果，就在於它自身是存在的。因此，作為萬物的創造者，上帝的本質自身就已經包含了存在。
被創造的事物同時是能動的又是被動的。它自己行動，同時又是行動的物件；它擁有屬性，同時又可以失去屬性並獲得新的屬性。這種接受外部作用或者發生內部變化的能力就是潛能，而事物的存在就是現實。“有些事物雖然未存在，但是擁有能夠存在的能力；而其他事物現在已然存在。能夠存在而未存在的事物，我們說是處於潛能的存在；而已經存在的事物，我們說是處於現實的存在”。(未完待續。如果您喜歡這部作品，歡迎您來（本站）訂閱，打賞，您的支援，就是我最大的動力。)