超級音樂大師第二百九十八章 入夢來（9）
一事物就其是某事物而言，是現實的存在；就其能夠變化為其他事物而言，是潛能的存在。WWW.tsxsw.COM因此，所有的事物都是潛能與現實的統一。唯有上帝不是潛能。上帝既不接受任何外部作用，自身也不發生任何變化，是純粹的作用因、純粹的現實。上帝在其自身中就已經是他所能是的一切，而萬物則只是透過上帝才取得自己的現實。在上帝之下，一切存在都根據自身潛能的程度適應外部的影響和規定。在這個序列中，潛能程度越高，地位也就越低下。
一切被創造的事物都處在不斷的變化中。但一切變化都有一個不變的基礎或曰主體，這就是事物的實體。實體是獨立的存在，是個體，例如一個人、一隻狗、一塊石頭等。而偶性則是依附於他物而取得存在的東西，例如白、密等。也就是說，偶性是實體的偶性，沒有離開實體可以獨立存在的偶性，例如沒有一種顏色可以不是某物的顏色，沒有一種密度可以不是某物的密度。偶性的變化並不影響事物的存在，而實體的消失則意味著事物的不存在。但是，世間萬物都需要藉助上帝而取得自己的存在，因而是非自在的實體。唯有上帝是憑自己而存在，因而是自在的實體。
托馬斯認為，以上三種規定適用於一切存在物，唯有質料與形式的規定只適用於有形物體。“任何專屬於形式和質料的特徵，例如，為他物所造、所生和所毀……等等，是物質性存在獨有的特徵，而決不屬於非物質的受造物”。
一切有形物體都是形式與質料的結合。形式是事物的內在作用因，是構成事物性質的原則，而不是事物的外部形象。形式是統一的，每一個實體在一定的時刻只能具有一個形式。例如理性靈魂是人的形式，雖然人在理性思維的同時還具有營養功能、運動功能等，但這並不意味著人在理性靈魂之外還具有植物、動物的形式，因為這些功能事實上都包含在理性靈魂這種形式之中。形式又是個別的，同一個類的所有個體可以具有同樣的形式，但並非像柏拉圖所說的那樣，具有同一個形式。例如彼得、保羅、約翰都具有人的形式，但並不是同一個形式，而是三個形式，而這三個形式又是同樣的形式。使同一個類中的所有個體區別開來的是質料，因而質料是事物個體化的原則。“因此，如果我們說有許多個體同屬某一個‘種’，則這些個體之彼此有別，乃是與種的本性分離的個別質料使然”。
純粹的質料沒有獨立的存在。質料只有接受形式或曰藉助形式才能取得現實的存在。任何由形式和質料結合而成的事物，當形式與質料分離時，就不再現實地存在了。托馬斯反對精神性的存在具有質料的說法，認為諸如靈魂、天使之類的存在都是純形式，而上帝則是整個世界的形式，是形式的形式。
在這些思想規定的基礎上，托馬斯提出了他的上帝存在的證明。
托馬斯認為，雖然上帝的本質自身就已經包含了他的存在，因而他的存在是一個確鑿無疑的事實，但是對於理性來說，這並不是一個不證自明的真理。托馬斯批判了那種認為嘗試證明上帝存在的努力徒勞無功的觀點。在他看來，證明的方法有兩種：一種是先天的證明，即從原因推論出結果；一種是後天的證明，即從結果追溯到原因。人們之所以認為上帝的存在不可證明，主要是因為安瑟爾謨式的先天的上帝存在證明漏洞百出的緣故。這種證明力圖證明上帝的本質與存在同一，即把“上帝是什麼”問題的答案當作“上帝存在嗎”問題的答案。然而，由於上帝本身是我們無法認識的，所以，先天的證明是行不通的。我們只能透過結果，即透過上帝的創造物來證明上帝的存在。“雖然上帝超越一切可感覺事物以及感覺之上，但是他創造的結果是可感覺的事物，我們可藉此推導上帝存在的證明。這也就是說，我們的知識起源於感覺，即使我們對事物的認識超越於感覺之上也是這樣”。
托馬斯一共提出了證明上帝存在的五種方式，後人簡稱之為通向上帝的“五路”。
第一推動者的證明。我們憑藉感官就可以確認，世界上必定有某種東西被推動。凡是被推動的，都是被另一個東西所推動；因為凡是被推動的，都只是就它處在可以被推向某處的潛能之中而言才被推動：推動無非意味著把某種東西從潛能引到現實。但某種東西只有透過一種現實中的存在才能被從潛能引到現實。同一個東西在同一個角度既推動又被推動，或者它自己推動自己，這也是不可能的。因此，凡是被推動的，都必須被另一個東西推動。如果推動它的那個東西自身又被推動，則後者也必須被另一個東西推動，而這個東西也必須再被另一個東西推動。但不能以這種方式進展到無限；若不然，沒有第一個推動者，從而也就根本沒有推動者了，因為第二推動者（下一級的推動者）只是因為被第一推動者（上一級的推動者）推動之後才去推動別的東西的。所以，我們必須達到一個不被任何東西推動的第一推動者：所有的人都把它理解為上帝。
第一作用因的證明。如果我們觀察感性的事物，就會在它們裡面發現一個作用因的序列。但是我們沒有發現某種東西是它自己的作用因，而且這也是絕對不可能的；由於作用因至少在邏輯上是先行於結果的，這樣一件事物必須先於自身存在，是不可能的。而在作用因的序列中推進到無限，這也是不可能的；因為對於所有有序的作用因來說，都是最初的作用因是中間的作用因的原因，中間的作用因又是最後的作用因的原因，無論有許多個還是只有一個中間作用因。如果沒有原因，也就沒有結果。因此，在作用因中間如果沒有第一個，也就沒有最後一個，從而也沒有中間的。如果我們就作用因而言推進到無限，就會沒有第一作用因，從而也沒有最終的結果，沒有中間的作用因。但這顯然是錯誤的。因此，我們必須設想某個第一作用因，所有的人都稱它為上帝。
必然存在者的證明。我們在事物中發現一些能夠存在和不存在的事物，因為我們發現一些事物能夠產生和消亡，從而能夠存在和不存在。所有這樣的事物都不可能永遠存在；因為能夠不存在的東西，也都有一個時刻不存在。但如果所有的事物都能夠不存在，過去就曾經根本沒有任何事物。如果這是真的，那麼現在也沒有任何東西存在；因為不存在的東西，只有憑藉某種存在的東西才開始其存在。因此，如果沒有存在，就不可能有任何東西開始其存在，因而現在就也沒有任何東西存在。所以，並非所有的存在者都只是可能的，毋寧說，必須還有某種必然的東西存在。所有必然的東西都要麼在別處有其必然性的原因，要麼不具有其必然性的原因。但就有其必然性的原因的必然事物而言，一如我們已經證明的那樣，不可能推進到無限。因此，我們必須設想某種必然的東西，它自身就是必然的，不是在別處有其必然性的原因，毋寧說它是其他事物的必然性的原因：所有的人都稱其為上帝。
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從存在的等級出發的證明。我們在事物中發現，在真和崇高方面，當然也在其他方面，存在著一種多和少。但對於各不相同的事物來說，只是就它們在不同程度上接近某種最具有這種存在的事物而言才能說多和少：例如，更多地接近最高的熱的事物就更多地熱。因此，有某種最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物。因為最真的東西，也是最具有存在的東西。但是，在某一物類中最具有某種確定性的東西，如其所說，也就是這個物類中的一切事物的原因。所以，存在有某種東西，它對於所有的存在者來說都是存在、美善以及任何一種完善性的原因：我們稱之為上帝。
事物最高指揮者的證明。我們觀察到，無理性的事物，例如自然物體，為一個目標而活動；因為它們總是或者幾乎總是以同樣的方式活動，以期達到最佳的狀態。由此可見，它們達到自己的目標並不是偶然的，而是出自一種意圖。但是，不擁有認識的東西，只有在它受某個有認識者或者有洞識者的指揮的情況下，就像箭受射手指揮一樣，才能追求自己的目標。因此，存在著某個有認識的東西，所有的自然事物都由它安排來追求自己的目標：我們稱之為上帝。
托馬斯證明上帝存在的五種途徑雖然明顯不同，卻表現出一個相對統一的線索。首先，它們都是從一個具體的可確認的感性現實出發，並由此在本質上與所有喜歡以內部經驗為出發點的真正奧古斯丁式證明區別開來。其次，它們在根本上都運用了因果律。因果律作為理性的要素被附加在經驗的要素上。再次，所有五種途徑都是以一個按等級制的方式建構的世界為前提條件的，以至於只要在世界中以經驗的方式確認一種現實，就足以從它出發憑藉相應的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最後，這五種證明方式都是首先以哲學的方式確立一個最高的原因或者存在，即“第一推動者”、“第一原因”、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧”，然後把它們神化，直接與超越現象世界的上帝等同起來。在托馬斯看來，只有當我們藉助某種世界之上的存在者和活動者來解釋這個世界的存在和活動時，我們才能完備無遺地理解這個世界。托馬斯也就由此完成了對亞里士多德哲學的改造，藉助亞里士多德哲學確認了教廷的上帝，從而亦使亞里士多德的哲學不再威脅教廷的信仰，也使教廷的神學表現為一種具有哲理的思想體系。
馬斯哲學的另一重要內容，是他關於人的靈魂及其認識能力和認識過程的論述。對托馬斯來說，靈魂的存在是一個確鑿無疑的事實。在他看來，一些物體之所以與另一些物體區別開來，是因為它們能夠自己運動、營養、繁殖、感知、追求等。我們稱具有這些特性的物體為生物。生物所具有的這些特性只能從其自身的原則產生，但是又不可能從其物體的存在本身得到解釋，否則一切物體都將擁有生命。因此，必然是生物比其他物體擁有更多的東西，這就是靈魂。靈魂是生物的生命原則，是生物的形式。
托馬斯反對奧古斯丁主義關於人是由靈魂和**兩個實體組成、靈魂被禁錮在**之中的二元論，而是認為靈魂與**共同組成一個實體。靈魂與**的關係是形式與質料的關係，二者的統一體就是人。靈魂共有兩個作用，一是賦予**以形式，二是控制和推動**。但**的作用也不是純消極的，作為質料，**是靈魂個體化的原則，它賦予靈魂以個性，為靈魂的活動提供器官和條件。只有靈魂與**的結合才形成人的生命，二者的分離則造成人的死亡。正是由於靈魂與**結合在一起，人才能夠作為人來活動。托馬斯還反對阿威洛依主義關於所有人共有一個理智靈魂的說法，認為靈魂是個別的，每個人都有自己的靈魂，每個人的靈魂都是上帝創造的。透過與各自**的結合，靈魂獲得了自己獨特的自然本性，由此產生了個人獨特的活動。
正是基於關於靈魂與**關係的這種思想，托馬斯提出了自己新穎的認識論，其特點就在於反對柏拉圖主義強調理性認識、排斥感性認識的傳統，肯定了感性認識在整個認識過程中的地位。他指出：“我們的理智不能對個別的、有質料的物件獲得直接的和第一性的認識，其原因在於有質料的物件的個體化原則是個別的質料，而我們的理智只有透過從這樣的質料中抽象出觀念才能進行理解。但從個別的質料中抽象出來的則是共相的東西，因此我們的理智不能夠直接認識任何非共相的東西”。
因此，理性認識必須以感性.經驗為開端，或者說，知識必須起源於感覺。托馬斯又把感覺分為五種外部感覺（聽覺、視覺、嗅覺、味覺和觸覺）和四種內部感覺（通覺、想象、判別和記憶）。由於認識的物件是外在於靈魂的客觀世界，而靈魂只能認識非物體的東西，所以感覺活動必須有**感官的參與。“感覺不能沒有一個有形的工具。所以，理性靈魂必須與一個可以成為合適的感官的**結合在一起”。
感官被動地接受外部物件的刺激，發生一定的物質變化，從而感受到外部世界事物的一個形式，產生“感性映象”。感官感知到的這種感性映象只是物件適合於某一特殊感官的偶性形式，例如鼻子只能感知氣味，眼睛只能感知顏色等等。外部感官把感性映象傳遞給內部感官，由內部感官進行判別、分析、整理、組合，從而形成形象。形象的形成標誌著感性認識階段的結束。同時，作為理性加工的材料，形象把靈魂與外部世界溝通起來。
感性認識只不過是個別的、特殊的認識，而真正的知識必須是普遍的認識。也就是說，感性認識必須上升到普遍的理性認識，而這種昇華是由理智實現的。托馬斯根據亞里士多德關於靈魂的理論，把理智劃分為主動的理智和被動的理智。主動的理智對感覺所提供的形象進行照耀，除掉其中具體的、個別的成分，篩選出其中普遍的、本質性的東西，從而產生出同一類的個別形象共有的普遍內容，即“共相”，也就是“理智映象”。托馬斯稱靈魂的這種活動為“抽象”。他援引亞里士多德的思想指出：“我們是以我們稱為‘主動的理智’的更高貴的主動力，採用抽象的方法，把從各種感覺所接受到的形象變成現實上可以理解的”。[42]在此，托馬斯強調指出，感性認識決不是理智認識的總原因或者全部原因，感性認識僅僅提供了材料，而理智的主動作用也是理性認識形成的重要因素。
主動的理智把經過抽象形成的理智映象傳遞給被動的理智。托馬斯認為，被動的理智就像一塊白板，其特性就是接受。因此，由被動的理智所接受了的理智映象就成為“印入映象”。但是，被動的理智也並非絕對被動，它也具有某種能動性。被動的理智有目的地把印入映象與其客體聯絡起來，利用它作為表達方式復現外部世界，這就是“表述映象”。這種表述映象，實際上就是某種概念性的東西。如果理智中的映象與外部世界的物件符合，靈魂就獲得了正確的認識。因此，表述映象的形成，標誌著一個具體認識過程的完成。
關於共相與個別事物的關係問題，托馬斯沒有像他的前輩們所做的那樣簡單地加以斷定，而是從多種角度進行了具體的分析。他認為，首先，一方面以單個的和個體的事物為物件的感性認識是以普遍的事物為物件的理智認識的起源。因此，感性的認識先於理智的認識，殊相先於共相；另一方面認識又是從潛能到現實，從不完全到完全，從混亂不清到清楚明白，從“種”到“屬差”的發展過程。例如我們總是先確定一個物件是“動物”，然後才確定它是“理性的動物”還是“無理性的動物”，即是人還是獅子，所以共相又在殊相之先。
“因此，我們得出結論：單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識”。
這就是說，從認識發生史來說，殊相在先，共相在後；就一個具體的認識過程來說，共相在先，殊相在後。其次，共相是和普遍性的概念聯絡在一起的，由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以共相是在我們的已有知識之後獲得的，因此共相在殊相之後；但另一方面，共相是潛存的東西，殊相是由於分有了潛存的共相而存在，所以共相又先於殊相。這也就是說，從認識論上看，殊相在先，共相在後；從本體論上看，共相在先，殊相在後。最後，從共相存在於個體中的性質本身來看，在發生先後和時間的次序上，不完善的、有潛能的、較普遍的東西在先，例如動物的出現先於人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、較不普遍的東西在不完善的、較普遍的東西之先，例如人比動物在先，因為自然的意向決不止於動物，而在於產生人。這也就是說，從現實的發展史來說，共相在先，殊相在後；從目的論體系來說，殊相在先，共相在後。托馬斯從認識和事物的發展過程來考察共相與殊相之間的關係，顯然比早期經院哲學大大進步了，在哲學史上具有重要的意義。由於托馬斯堅持認為理念是事物的本質，認為理念決定具體事物的存在，哲學史上稱托馬斯這種觀點為“溫和的唯實論”。
托馬斯的社會政治lun理思想依然是從亞里士多德哲學出發的，不過在這個領域裡，由於亞里士多德的研究物件是世俗的社會、國家與人，其排除神靈干涉，純粹從人的自然本性出發探討國家、法律、lun理問題的學說，必然與教廷神學有很大的差距。因此，托馬斯作為一個教廷神哲學家，不可能真正接受亞里士多德的思想，從而不得不在一系列重大問題上從奧古斯丁哲學中汲取更多的內容。在一定的意義上，奧古斯丁主義的成分在此甚至佔據了主導的地位。
托馬斯追隨亞里士多德，試圖從人的自然本性出發解釋社會團體和國家的起源。他和亞里士多德一樣，認為人天然是社會的和政治的動物。這不僅是因為人只有透過群體生活才能滿足自己的生活需要，而且還因為只有在社會生活中，透過分工合作，人們才能夠得到所有必需的知識。此外，與其他動物相比，唯有人擁有語言能力，它使人們互相之間能夠交流思想內容，為共同的社會生活提供了必要的基礎條件。但是，人為了自己的生存，都只顧及自己的利益，而這種各不相同的私人利益與把社會團結在一起的公共利益是相互衝突的。為了避免社會的混亂和解體，社會必須擁有某種治理的原則和控制的力量。這樣，就有了統治者和被統治者之間的劃分。托馬斯指出，就像在人身上體力從屬於感性和智力、感官服從智慧一樣，在社會中，“才智傑出的人自然享有支配權，而智力較差但體力較強的人則看來是天使其當奴僕”。
可以說中世紀的教堂發展還是很亂哄哄的，各種觀點成出不窮，今天出現一個哲學家，明天出現一個哲學家。如果真的按照這種現象發展的話，那麼教堂百分百要完蛋，就算是不完蛋也會分裂出去，變成幾個大大小小的個體，如果真的按照這樣的發展，那麼教堂也真的不足為懼。
不管他們分裂的力量多麼龐大，但是一個分裂出去的力量始終是不能震懾所有人的，更何況一直達到了現在這種幾乎號令全球的程度，而之所以會演變成了現在的結果，也就是在教堂各種觀點充斥，幾乎面臨分裂的時候，這個位面上最主要的一個力量突然出現在所有人的面前，這就是現在的異能者的力量，異能。
也許在一開始的時候，他們的能量還太小，哪怕是今天現在一個剛剛入級的異能者，如果真的能夠到達那個時代，那麼他們也何容易稱王稱霸，雖然那個時候的資源沒有現在充裕，雖然那個時候的異能者還沒有得到政.權力量的認同，甚至當初的天地能量也稀少的讓人絕望。
但是如果一個現在的異能者穿越過去的話，只要自己不去作死，那麼也很容易的可以成長到驚人的地步，無他，只是因為現在的異能者已經有了自己的異能體系，雖然他們的實力沒有達到那樣的程度，但是他們卻知道未來的路怎麼走，這樣一來，他們可以輕易的走到別人沒有走過的道路。
再加上一開始的時候，他們並沒有太大的競爭，雖然資源會稀少一些，但是論成長的話，絕對比現在要好很多。
當然，這些事情吳零是不在意，哪怕是真的有人穿越了過去他都不在乎。因為按照他親自經歷的事情來看，就算是真的有人穿越了過去，那麼穿越的世界也只是跟現在這個世界相似的另外一個位面。
經過的永遠都已經過去，不管你是不捨，還是後悔，還是絕望，但是時間只會往前走，就像是一跳命運長河，水流只能一直往前走，根本不可能會出現倒退，哪怕是現在異能者最巔峰的存在都不可以。哪怕是所謂的倒退，就像是吳零現在的重生一般，也只是走到另外的一個分叉的河流罷了，但是整條最主要的河流卻一直在前行，並沒有停留，也沒有後退。
人世間雖然很多不平衡的事情，但是在時間，在生命，甚至在感情方面，每個人都是最公平的。以前的時候吳零還覺得自己是經歷過一次了重生，但是實力越強，對整個天地規則瞭解的越深，他才開始知道，自己其實並沒有重生，原先經歷過的一切已經永遠的成為了一場永別。
失去的地球環境，失去的地球上的家人以及那些感情，其實都已經慢慢的變成了回憶。而現在的重生，或者說也只是一場新生罷了，雖然有著原先的回憶，但是過去的總歸已經過去，消失的也已經完全的消失。
也是因為知道這些事情，所以吳零才會對就家人有著更大的保護。經歷過失去，所以他才會更加的珍惜，失去過父母一次，所以在這個時候，他不想再經歷那些東西，哪怕是在最後他成長到整個星球的最強者，甚至擁有了逆天改命的實力，但是改過來的只是一個另外人的新生。
就像是將克隆了一個人，然後將原本的記憶輸入到克隆的腦海之中一樣，雖然看起來是一次真正的重生。但是，這也只是自欺欺人罷了，失去的永遠也已經失去，活下來的，哪怕是帶著原先的記憶，哪怕是擁有著原先的身體，但，他也只是另外的一個人罷了。
這是吳零達到了C級之後開始慢慢的一種感悟，這樣的感悟並不是他在提議的強求，就像是一種自然而然要知道的事情一樣，在他達到了這個程度之後，這些感悟也才慢慢的充斥著他的心頭，這是C級真正的規則實力。
其實不只是吳零，甚至是所有C級以上的異能者都知道這些事情，於是在各個國家在研究時空力量的時候，他們才會那麼的淡定，不管對方成功也好，失敗也罷，其實對他們都沒有任何的印象。因為不管是到過去還是到未來，就算是能夠消滅，消滅掉的也只是另外的一個時空之中的生命，跟他們本人沒有任何的關係。
所以他們不害怕各國研究的時間科技，然後消滅掉原先的異能者，從新確立一種科技的傳承，這些是他們不關心的。甚至他們可以在這些科技之中慢慢的去進行一種另外的感悟，對整個空間，時間，甚至是生命的感悟。而這樣的感悟，才可以讓他們更加強大下去。
而這些事情其實離吳零還有點遠，雖然有著一定的感悟，但對於現在的他來說，他知道的事情也只是一種皮毛罷了。更深的感悟，他達不到，也得不到。這些真正的感悟像是一種實力達到之後的饋贈，只有實力達到了那個程度，那些感悟會慢慢的出現在他們的面前，而實力如果達不到，那麼再大的強求都沒有任何的作用。
道法自然，其實規則也是如此，一切雖然不是已經註定，但是卻也帶著一定的痕跡，強求雖然可以得到，但是卻也會付出更多艱辛的。就像是現在的教堂一般，在中世紀的時候，教堂其實就面臨著毀滅的危險，因為教堂不容於人的行事風格，以及暴力的統治，甚至對皇權的窺視，都已經讓教堂面臨著太多的敵人。
甚至因為一直保持的純粹，在整個教堂的內部都已經開始有了不同的聲音，也許只需要再過一段時間，一年，半年，一個月，也許更短的時間，短到只需要一個火苗出現就可以將整個教堂覆滅的時候，教堂卻出現了一個巨大的轉機，異能者的出現。
在當時教堂面臨著神，皇權，人道理論的時候，這個小小異能者的出現，甚至是一團火柴大小的火苗的出現，對於教堂來說，不亞於一次鳳凰涅槃之火，藉助著這一個小小的火苗，整個教堂快速的統一了內部的聲音，然後再短短一年的時間，教堂就建立了一個屬於異能者的大軍。
這樣的大軍也許拿到現在，只是集英社的一個分社都可以將他們全都滅殺。但是在中世紀的時候，異能才剛剛出現的時候，這個小小的力量卻成為了橫掃天下的超級軍團，教堂攜帶著這樣的一個超級軍團，徹底的確立了他無上霸主的地位。
而這個軍團自然也就是後世威震天下，或者說是臭名昭著的遠征十字軍，這是一個只有殺戮的一個軍團。
十字軍參戰者服裝均飾以某十字為標誌，散稱“十字軍”。 社會各階級均參加十字軍東征。以教皇為首的教會上層僧侶是十字軍東征的思想鼓動者—和總的策劃者。他們利用宗.教狂熱極力擴大羅馬教廷的政治影響，企圖將希臘東正教置於自己的控制之下，並力圖透過掠奪東方國家領土和建立新的“教廷”領地來增加自己的財富；破落的騎士階層也為發財致富的機會所吸引，他們成為十字軍的主要成員；大封建主力圖擴大自己的領地和增加收入，並夢想在東方富庶的土地上建立受其支配的國家。義大利的熱那亞、威尼斯和比薩等城市在籌劃十字軍東征方面起了重大作用，因為，從近東驅逐塞爾柱突厥人，並同居住在地中海東岸的各族人民重建賀易關係，對這些城市十分有利。為求擺脫封建壓迫和極端貧困的道路，貧窮的農民也參加了最初幾次十字軍東征。但是，從十二世紀後半期起當農民看清這種希望不可能實現之後，便拒絕參加十字軍東征。天.主教會宣佈十字軍軍人是“為信仰而戰的勇士”，把他們置於自己的庇護之下，並予以各種特權。 十字軍大規模東征(主要是陸路)共進行過八次。
第一次十字軍東征(1096—1099)，是教皇烏爾班二世於1095年11月26日在克萊蒙(法國)召開的高階宗.教會議上宣佈的。約有10萬人參加了這次東征。1097年，十字軍由君士妲丁堡附近渡海進入小亞細亞，攻佔塞爾柱人國都尼凱亞，1098年，又攻佔埃德薩和安條克，建立起最初幾個十字軍國家——埃德薩伯國和安條克公國。1099年7月，十字軍攻佔耶路撒冷，建立耶路撒冷王國。十字軍在東方建立的其他國家，均附屬於耶路撒冷王國。城鄉居民多次舉行起義反抗奴役者。為控制十字軍征服的土地和人民，建立了僧侶騎士團：聖殿騎士團(神廟騎士團)和醫院騎士團(約翰騎土團)。
第二次十字軍東征(1147—1149)是在法國國王路易七世和所謂“神聖羅馬帝國”皇帝、德意志國王康拉德三世率領下進行的。1144年塞爾柱突厥人佔領埃德薩，是這次東征的起因。德意志十字軍最先出動，在小亞細亞被土耳其軍隊擊潰。法國十字軍攻佔大馬士革的企圖也落了空。
第三次十字軍東征(118.9—1192)，是因埃及蘇丹撒拉丁軍隊於1187年在太巴列湖附近戰役中擊潰耶路撒冷王國.軍隊並佔領耶路撒冷而引起的。這次東征，是在“神聖羅馬帝國”皇帝巴巴羅薩.腓特烈一世，法國國王奧古斯都，腓力二世和英國國王獅心王理查一世統率下進行的。腓特烈率軍沿第二次東征路線從陸路穿越拜占庭前進。法、英兩國十字軍由海路向巴勒斯坦挺進，途中佔領西西里島。各國十字軍之間矛盾重重，此次東征也沒有達到目的。德意志十字軍(最初約10萬人)穿越整個小亞細亞，沿途傷亡慘重，巴巴羅薩在橫渡薩列夫河時溺水死亡，其軍隊亦隨之瓦解。腓力佔領阿卡港後，於1191年率部分十字軍返回法國。理查在敘利亞取得一定戰果，攻佔了塞普勒斯，並建立塞普勒斯王國，1192年又與埃及蘇丹撒拉丁簽訂和約。據此和約，自推羅至雅法沿海的狹長地帶仍歸耶路撒冷王國所有，阿卡港實際上成為王國的中心。耶路撒冷仍留在穆斯林手中。與的黎波里合併的安條克公國則仍掌握在十字軍手中。
第四次十字軍東征(1202—1204)是教皇英諾森三世策劃的。十字軍原定東征埃及，但後來改變計劃進軍拜占庭帝國，先後攻陷兩座教廷城：達爾馬提亞的扎達爾(1202)和君士坦丁堡(1204)。十字軍在已瓦解的拜占庭帝國的部分領土上建立起幾個國家，其中最大的一個國家是直到1261年才滅亡的拉丁帝國，它領有巴爾幹半島許多地區和小亞細亞西北部，以及愛琴海和伊奧尼亞海上的一些島嶼。第四次十字軍東征後，威尼斯作為義大利最強大的國家壟斷了同東方各國的貿易，並奪取拜占庭許多貿易和軍事要地。
第五次十字軍東征(1217—1221)是奧地利大公利奧波德六世和匈牙利國王安德拉什二世率領奧匈十字軍聯軍對埃及進行的遠征。十字軍在埃及登陸後，攻佔達米埃塔特要塞，但被迫同埃及蘇丹簽訂停戰協定並撤離埃及。
第六次十字軍東征(1228—1229)由“神聖羅馬帝國”皇帝腓特烈二世率領進行。這次東征使教堂徒於1229年一度奪回耶路撒冷，但1244年又被穆斯林攻佔。
第七次十字軍東征(1248—1254)和第八次十字軍東征(1270)，是法國國王聖者路易九世統率下先後對埃及和突尼西亞進行的兩次東征，但均遭失敗。
十字軍東征參戰者社會成份十分復雜，因而所使用的武器裝備也極不統一。甲冑騎土裝備有長劍和用於刺殺的重矛(不用於投擲)。某些乘馬或徒步的騎土除劍外，還裝備有圓錘或戰斧。農民和市民多數使用刀、斧和長矛。
十字軍採用騎士軍戰術。通常採用一線隊形作戰，較少採用“楔形”縱深戰鬥隊形。騎士配置在前，騎士侍從兵和步兵在後。戰鬥由騎土騎兵接戰開始。戰鬥一開始，即分為小群和單兵進行決鬥。騎士騎兵和步兵之間很少協同作戰，對步兵的作用重視不夠。戰鬥時也沒有統一的指揮。十字軍通常不遠離兵營追擊敵軍。他們裝備有攻城器材，使用攻城槌和裝有輪子的� ��動攻城碉樓擊破要塞城牆和城堡圍牆。十字軍在實施陸海聯合遠征或海上遠征時，利用大型貨船輸送軍隊和武器。在陸海聯合遠征中，他們曾試圖組織陸海軍的協同作戰，規定了遠征的起點和時間及陸海軍在敵國領土上會合的地點和時間。但十字軍所有東征都缺乏充分準備。 與十字軍作戰的土耳其和阿拉伯軍隊的主要兵種是輕騎兵。他們裝備有弓弩、馬刀。其戰鬥素質和機動能力都優於笨重的騎士騎兵。
可以說也是因為十字軍的存在，所以整個教堂才有這現在的地位。(未完待續。如果您喜歡這部作品，歡迎您來（本站）訂閱，打賞，您的支援，就是我最大的動力。)
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